Konsep Zuhud Menurut al-Qushairy dalam Kitab Al-Risalah
al-Qushairiyah
A.
Latar Belakang
Setiap agama mempunyai potensi
untuk melahirkan bentuk keagamaan yang bersifat mistis. Kenyataan ini
setidaknya dapat ditelusuri pada beberapa agama seperti Kristen, Budha, Hindu,
dan Islam. Dalam Islam model keagamaan yang bersifat mistis ini (Mistisme)
dikenal dengan istilah tas}awu>f atau zuhd pada awal Islam, sedangkan kaum
orientalis menyebutnya sufisme[1],
yang biasanya menempelkan kata sifat Islam di depannya yang mengindikasikan
bahwa sufisme hanya dipakai oleh
orang Islam. Label seperti ini biasanya memang bisa memberikan orientasi,
tetapi sayangnya masih belum memadai untuk mencerminkan keragaman ajaran dan fenomena tas}awu>f di sepanjang sejarah.[2]
Dalam pengertian umum, tas}awu>f bisa digambarkan sebagai interiorisasi dan
intensifikasi keimanan. Derivasi, atau asal usul sufi sering kali diperdebatkan,
baik itu dalam Islam atau di luar agama Islam.
Sufisme atau tas}awu>f dalam agama selain Islam, bertujuan memperoleh
kehidupan yang hakiki melalui hubungan langsung dengan Tuhan. Sedangkan dalam
agama Islam, tujuan tas}awuf hampir sama
dengan agama lain, tapi harus melalui beberapa proses atau tingkatan yang dalam
hal ini dikenal dengan Maqa>ma>t (terminal-terminal spritual) atau Ah}wa>l, yaitu kondisi-kondisi yang dialami oleh seorang
sufi dalam setiap tingkatan. Seorang sufi mengalami keadaan yang berbeda-beda,
sesuai dengan Maqa>m-nya, dan dengan
Maqa>m inilah seorang sufi
akan dapat berhubungan langsung dengan Tuhan.
Secara harfiyah Maqa>ma>t berarti tempat berdiri atau pangkal mulia[3]
yang kemudian diartikan sebagai jalan panjang yang harus ditempuh oleh seorang
sufi untuk menuju Alla>h.[4]
Jumlah Maqa>ma>t yang ditawarkan oleh kaun sufi berbeda-beda
jumlahnya, Muhammad al-Kalabazi>
dalam kitabnya al-Ta’aruf li Madhab Ahl Tas}awu>f seperti yang dikutib oleh Harun Nasution, membagi
Maqa>ma>t dalam sembilan
tingkatan yaitu: al-Zuhd, al-Taubat, al-Sabr, al-Faqr, al-Tawad}u’, al-Tawakkal, al-Rid}a>, al-Mah}abbah, al-Ma’rifah.[5]
Sementara al-Sarraj membagi Maqa>ma>t dalam kitab al-Luma>’ hanya pada enam tingkat yaitu: al-Tawbah,
al-Wara>’, al-Zuhd,
al-Faqr, al-Tawakkal, dan al-Rid}a>.[6]
Perbedaan jumlah dan istilah
dalam merumuskan konsep Maqa>ma>t ini tentunya tidak lepas dari cara pandang dan
pengalaman-pengalaman yang terjadi pada setiap kaum sufi, sehingga setiap
pengalaman mereka, ditafsirkan sesuai dengan keadaan batinnya.
Salah satu Maqa>m yang akan dikupas dalam tulisan ini adalah zuhd
yang dalam posisi ini berarti
hilangnya kehendak, kecuali berkehendak bertemu dengan Tuhan. Dunia bagi orang zuhd
(zuhha>d) merupakan sebuah
penghalang bertemunya seorang hamba dengan Tuhan dan karena itu dunia dianggap
sesuatu yang berlawanan arah (dikotomi) dengan Tuhan, dalam kaitan ini zuhd
bersifat doctrinal a historis.[7]
Zuhd pada saat tertentu bisa diartikan sebagai
Maqa>m, yaitu sebuah
terminal dalam tas}awu>f. Dalam ini seoang
sufi harus selalu mendekatkan diri pada Alla>h sehingga tidak ada ruang sedikitpun
untuk dunia, sehingga seseorang tidak boleh merancang masa depannya, dan harus
menjauhi dunia, sebab dunia bisa dianggap penghalang. Inti zuhd adalah
kesadaran jiwa akan rendahnya nilai dunia, harta hanya sebagai upaya umtuk
mendekati Tuhan.
Namun di sisi lain terdapat
fenomena menarik, bahwa zuhd secara umum bisa diartikan sebagai akhla>q, yaitu sikap yang harus dimiliki oleh setiap umat
Islam.
Wujud zuhd sebagai akhla>q adalah kehidupan yang sederhana, wajar, integratif,
inklusif, dan aktif dalam berbagai kehidupan di dunia sebagaimana dicontohkan
oleh Rasululla>h.[8]
Dalam konteks sejarah Isla>m, zuhd dalam pengertian yang kedua
pernah manjadi gerakan protes sosial, sehingga zuhd wujudnya adalah
historis sosiologis. Sebagaimana praktek yang dilakukan oleh banyak
tokoh-tokoh yang terkenal mempraktikan zuhd dalam kehidupannya, misal
Hasan al-Bas}ri
(110 H. /728 M.), Ibrahi>m
bin Adham (161 H./ 777 M.), dan secara sosiologis berupaya memprotes
ketimpangan sosial pada masanya.[9]
Intisari dari sufisme atau tas}awu>f adalah kesadaran akan adanya komunikasi dan
dialog antara ruh manusia dengan Tuhan melalui kontemplasi atau pengasingan
diri.[10]
Kesadaran berada dekat dengan Tuhan dapat dilalui dengan berbagai jalan dan
cara seperti konsep zuhd yang termasuk salah satu jalan tas}awu>f, dalam hal ini zuhd adalah fase yang
mendahului tas}awu>f, zuhd dijalankan
oleh umat Islam yang mulai merasa tidak nyaman dengan kehidupan mewah dan
foya-foya karena dianggap menyimpang dari Islam sejati.
B.
Definisi Zuhud\
Secara etimologi, zuhd
berarti Raqaba 'An Shay’in wa> Tara>kahu, artinya tidak tertarik pada sesuatu dan
meninggalkannya. Zahada fi> al-Dun’ya>, berarti mengosongkan diri dari dunia.[11]
Orang yang melakukan zuhd disebut Zahid, Zuhha>d, atau Zahidu>n, Zahidah, jama’nya Zuhdan, yang
artinya kecil atau sedikit.[12]
Adapun arti zuhd secara
terminologi, maka akan dibahas berbagai definisi yang diungkapkan oleh para
sufi. Dalam pandangan kaum sufi, dunia dan segala isinya merupakan sumber
kemaksiatan dan kemungkaran yang dapat menjauhkannya dari Tuhan.[13]
Karena hasrat, keinginan, dan nafsu seseorang sangat berpotensi untuk
menjadikan kemewahan dan kenikmatan duniawi sebagai tujuan kehidupan, sehingga
memalingkannya dari Tuhan. Oleh karena itu maka seorang sufi dituntut untuk
terlebih dahulu memalingkan seluruh aktifitasnya baik jasmani dan rohaninya
dari hal-hal yang bersifat duniawi. Dengan demikian segala apa yang
dilakukannya dalam kehidupan tidak lain hanyalah dalam rangka mendekatkan diri
pada Tuhan. Perilaku inilah yang dalam terminologi sufi disebut zuhd.[14]
Meskipun banyak pengertian yang diberikan oleh tokoh sufi tentang zuhd,
tapi ungkapan para sufi mengarah pada arti deskriptif di atas.
Dalam tradisi tas}awu>f, zuhd merupakan Maqa>m yang sangat
menentukan kelanjutan ibadah seorang sufi. Sehingga hampir seluruh ahli tas}awu>f meletakkan zuhd dalam setiap konsep
tas}awu>f-nya.[15]
Hanya saja dengan konsep yang berbeda.
Al-Junaid
al-Baghdadi> menyatakan bahwa zuhd
adalah kekosongann hati dari pencarian.[16]
Sufya>n al-Thauri> mengatakan, zuhd terhadap dunia adalah
membatasi keinginanya untuk memperoleh dunia, bukan memakan makanan yang kasar
atau memakai jubah yang jelek.[17]
Dalam kitab Miza>n
al-H}ikmah, sebagaimana
yang dikutib oleh Jala>luddi>n Rah}mat, bahwa jika
merasakan kehidupan akhirat dan tidak terpukau dengan kehidupan dunia, seperti
yang dirasakan oleh Rasululla>h dan para S}ahabat, maka para Mala>ikat akan turun menyertainya. Tirai kegaiban akan disingkap, mereka
akan menyalami sambil mengucapkan “Kami akan melindunggi kalian di dunia dan
akhirat” (Q.S.41: 31).[18]
Sebagai makhluk gaib yang wajib diimani keberadaannya, seringkali tidak
disadari keberadaannya, karena jiwa terlalu terbuai dengan hiruk pikuk realitas
material yang ada di sekitar manusia, sehingga tidak dapat merasakan dan keindahan
yang datang dari realitas lain yang bersifat spritual. Lingkup manusia hanya
terbatas pada sesuatu yang dapat diamati sihingga melalaikan sifat-sifat
abstrak.[19]
Ali> bin Abi> T}alib, mengatakan kepada Abu> Dhar al-Ghifari> sebagaimana dikutip
oleh al-Ghaza>li> “ Barang siapa yang zuhd pada dunia, tidak sedih karena
kehinaan (dunia), tidak berambisi untuk memperoleh kemulyaan, maka Alla>h akan memberinya petunjuk tanpa melewati
petunjuk makhlukNya. Dia akan mengetahui sesuatu tanpa mempelajarinya, Alla>h akan mengokohkan hikmah dalam hatinya dan
mengeluarkan hikmah melalui lidahnya”.[20]
Sulayman
al-Dara>ni>, mengatakan zuhd adalah menjauhkan diri dari apapun yang
memalingkan kamu dari Allah.[21]
Fud}ail bin Iyad}, mengatakan, “ Alla>h menempatkan seluruh kejahatan manusia dalam satu rumah, dan
menjadikan kecintaan pada dunia sebagai kuncinya, serta meletakan segala macam
kebaikan dalam satu rumah dan menjadikan zuhd sebagai kuncinya.[22]
C. Sejarah Munculnya Zuhd
Zuhd merupakan salah satu maqa>m yang sangat penting dalam tas}awu>f. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tas}awu>f yang senantiasa mencantumkan zuhd dalam
pembahasan tentang maqa>ma>t, meskipun dengan
sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghaza>li>
menempatkan zuhd dalam sistematika : al-Tauwbah, al-S}abr, al-Faqr, al-Zuhd, al-Tawakkul, al-Mah}abbah, al-Ma’rifah dan al-Rid}a>. Sedangkan al-Tusi menempatkan zuhd dalam
sistematika : al-Tawbah, al-Wara>’, al-Zuhd, al-Faqr, al-S}abr, al-Rid}a>, al-Tawakkul, dan al-Ma’rifah.[23]
Sedangkan al-Qushayri>
menempatkan zuhd dalam urutan maqa>m yang ke enam dari empat puluh sembilan maqa>m yang dibahas: al-Tawbah, al-Mujahadah,
al-Uzlah, al-Taqwa, al-Wara>’, al-Zuhd.[24]
Jalan yang harus
dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu
sulit, dan untuk pindah dari maqa>m satu ke maqa>m yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu
yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun
tinggal dalam satu maqa>m.
Para peneliti baik
dari kalangan orientalis maupun Isla>m sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor
yang mempengaruhi zuhd. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhd
muncul dikarenakan dua faktor utama, yaitu : Islam itu sendiri dan
kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana
dampak faktor yang terakhir.[25]
Harun Nasution
mencatat ada lima pendapat tentang asal-usul zuhd. Pertama,
dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh
Phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalam rangka
membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang
mempengaruhi timbulnya zuhd dan sufisme dalam Islam. Ketiga,
dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwa dalam rangka penyucian
roh yang telah kotor, sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan
dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham Nirwana-nya bahwa untuk
mencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima,
pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan
mendekatkan diri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dengan Brahman.[26]
Sementara itu Abu> A’la> Afi>fi>
mencatat empat pendapat para peneliti tentang faktor atau asal–usul zuhd.
Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua,
berasal dari atau dipengaruhi oleh Askestisme Nasrani. Ketiga, berasal
atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda-beda kemudian menjelma
menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untuk faktor
yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga : Pertama,
faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur'a>n dan al-Sunnah. Kedua sumber ini
mendorong untuk hidup wara>’, taqwa> dan zuhd.[27]
Kedua, reaksi rohaniah kaum muslimin terhadap
sistem sosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri, yaitu ketika Islam
telah tersebar keberbagai negara yang sudah barang tentu membawa konsekuensi–konsekuensi
tertentu, seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak
dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang
saudara antara Ali>
bin Abi> T}alib dengan Mu’a>wiyah, yang bermula dari al-fitnah al-kubra> yang menimpa khali>fah ketiga, Uthman bin Affa>n (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena
sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak ingin
terlibat dalam kemewahan dunia dan mempunyai sikap tidak mau tahu terhadap
pergolakan yang ada, mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam
pertikaian tersebut.[28]
Ketiga, reaksi terhadap fiqh dan ilmu kalam,
sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut
at-Taftazani>,
pendapat Afi>fi> yang terakhir ini perlu diteliti lebih
jauh, zuhd bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqh dan ilmu kalam,
karena timbulnya gerakan keilmuan dalam Islam, seperti ilmu fiqh dan ilmu kalam
dan sebaginya muncul setelah praktek zuhd maupun gerakan zuhd.
Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya Mu'tazilah
kalamiyyah pada permulaan abad II Hijriyah, lebih akhir lagi ilmu fiqh, yakni
setelah tampilnya Ima>m-Ima>m Madzhab, sementara zuhd
dan gerakannya telah lama tersebar luas di dunia Islam.[29]
Al-Nashsha>r, mengatakan bahwa zuhd
dipengaruhi oleh sekelompok masyarakat yang menganut Risa>lah H}ani>f Ibrahi>m, yang sering mempraktekan hidup zuhd dan
memakai baju dari bulu domba, mengharamkan makanan yang halal. Mereka banyak
mengetahui tentang nabi Muhammad.[30]
Sedangkan dalam Ensiklopedi
Islam, disebutkan bahwa munculnya zuhd yaitu pada abad pertama
Hijriyah, sebagai reaksi terhadap pola hidup mewah para khalifah dan
keluarganya serta beberapa pejabat pemerintahan, yang merupakan dampak kaum
muslim dalam penaklukan Suriyah, Mesir, dan Persia.[31]
Jika sebelumnya
kaum muslimin hidup sederhana, corak kehidupan mereka mulai berubah setelah
sepeninggal Rasululla>h
dan sahabat yang empat. Para Khalifah mulai hidup dengan kemewahan, sehingga
jurang pemisah dengan rakyat sangat lebar.[32]
Realitas inilah
yang kemudian menjadikan masyarakat Islam rindu untuk kembali pada kehidupan
sederhana yang dicontohkan Rasululla>h. Mereka mulai mengisolasi diri sehingga pada
gilirannya mucul orang-orang yang inten dalam bidang tas}awu>f atau
orang-orang yang berusaha menjauhi gemerlap dunia.
D. Aliran dan Pemikiran Ulama tentang Zuhd
a. Aliran dalam Zuhd
Benih-benih tas}awu>f sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW., hal
ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi
Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari–hari beliau ber-khalwa>t di Gua Hira> terutama pada bulan Ramad}a>n. Di Gua ini Nabi banyak berdzikir ber-Tafaku>r dalam rangka mendekatkan diri kepada Alla>h. Pengasingan diri Nabi di Gua Hira> ini merupakan acuan utama para sufi dalam
melakukan khalwa>t. Sumber lain yang
diacu oleh para sufi adalah kehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan
keteduhan ima>n,
ketaqwaan, ke-zuhd-an dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap
orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan
kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad-abad
sesudahnya.
Setelah periode
Sahabat berlalu, muncul pula periode tabi’i>n (sekitar abad ke I H. dan ke II H). Pada masa itu
kondisi sosial-politik sudah mulai berubah dari masa sebelumnya.
konflik-konflik sosial politik yang bermula dari masa Uthman bin Affa>n berkepanjangan sampai masa-masa
sesudahnya. Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak terhadap kehidupan
beragama, yakni munculnya kelompok kelompok dalam tubuh Islam baik yang berasal
dari suku, aliran dan keluarga seperti, Bani> Umayyah, Shiah, Khawa>rij, dan Murjiah.
Pada masa
kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan
monarki, khalifah-khalifah Bani>
Umayyah secara bebas berbuat kezaliman-kezaliman, terutama terhadap kelompok Shiah,
yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya. Puncak
kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein ibn Ali> bin Abi> T}alib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata
mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani> Umayyah yang tak henti-hentinya terjadi
membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah
mengkhianati Husein ibn Ali>
dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut
kelompoknya itu dengan Tawabu>n (kaum yang bertaubat). Untuk membersihkan diri
dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan
beribadah. Gerakan kaum Tawabu>n itu dipimpin oleh Mukhta>r bin Ubaid al-Saqa>fi> yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H.[33]
Disamping gejolak
politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi, hal ini
mempunyai pengaruh yang besar dalam pertumbuhan kehidupan beragama masyarakat
Isla>m.
Pada masa Rasululla>h
SAW., dan para sahabat, secara umum kaum muslimi>n hidup dalam keadaan sederhana. Ketika
Bani>
Umayyah memegang tampuk kekuasaan hidup mewah mulai meracuni masyarakat,
terutama terjadi di kalangan istana Mu'a>wiyah bin Abi> Sufya>n sebagai khali>fah tampak semakin jauh dari tradisi
kehidupan Nabi SAW., serta sahabat, dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan
raja-raja Romawi. Kemudian anaknya, Yazid (memerintah 61 H. / 680 M – 64 H. /
683M., dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaum muslimin
yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhd,
sederhana, saleh, dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para
penyeru tersebut ialah Abu>
Dhar al-Ghifa>ri>. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani> Umayyah yang sedang tenggelam dalam
kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.[34]
Dari perubahan-perubahan
kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada
kesederhanaan kehidupan Nabi SAW., dan para sahabatnya. Mereka mulai
merenggangkan diri dari kehidupan mewah. Sejak saat itu kehidupan zuhd
menyebar luas di kalangan masyarakat. Para pelaku zuhd itu disebut Zahid
(jamak : Zuhha>d) atau karena
ketekunan mereka beribadah, maka disebut 'A>bid (jamak : Abidi>n atau Ubba>d) atau Nasik (jamak : Nussa>k).[35]
Dan akhirnya praktek zuhd terealisasi secara menyeluruh dalam kaum
Islam, zuhd yang tersebar luas pada abad –abad pertama dan kedua
Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu :
a. Aliran Madi>nah
Sejak masa yang
dini, di Madinah telah muncul para Zahi>d. Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’a>n dan al-Sunnah, dan mereka menetapkan
Rasululla>h
sebagai panutan ke-zuhd-annya. Di antara mereka dari kalangan sahabat
adalah Abu>
Ubaidah al-jarrah (w.18 H.), Abu> Dhar
al-Ghiffa>ri> (w. 22H.), Salma>n al-Fari>si> (w. 32 H.), Abdulla>h bin Mas’u>d (w. 33 H.), Hud}aifah bin Yama>n (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’i>n diantaranya adalah Sa’id bin al-Musayya>b (w. 91 H.) dan Sali>m bin Abdulla>h (w. 106 H.).[36]
Aliran Madinah ini
lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimi>n (salaf), dan berpegang teguh pada
zuhd serta kerendahan hati Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu
terpengaruh perubahan-perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti
Umayyah, dan prinsip-prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari
Bani>
Umayyah. Dengan begitu, zuhd aliran ini tetap bercorak murni Isla>m dan konsisten pada ajaran-ajaran Islam.
b. Aliran Bas}rah
Louis Massignon mengemukakan
dalam artikelnya, Tas}awu>f, dalam http://ms.wikipedia.org/wiki/Sufisme", bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah
terdapat dua aliran zuhd yang menonjol, salah satunya di Bas}rah dan yang lainnya di Kufah. Menurut
Massignon orang-orang Arab yang tinggal di Bas}rah berasal dari Bani> Tami>m. Mereka terkenal dengan sikapnya yang
kritis dan tidak percaya kecuali pada hal-hal yang riil.[37]
Merekapun terkenal menyukai hal-hal logis dalam gramatika dan logika, hal-hal
nyata dalam puisi dan kritis dalam hal al-Hadi>th. Mereka adalah penganut aliran Ahl
al-Sunnah, tapi cenderung pada aliran-aliran Mu’tazilah dan Qada>riyah. Tokoh mereka dalam zuhd
adalah H}asan
al-Bas}hri,
Malik bin Dina>r,
Fad}l
al-Raqqa>shi,
Rabbah bin 'Amru al-Qishi>, S}alih al-Murni> atau Abdul Wahi>d bin Zaid, seorang pendiri kelompok
asketis di Abadan.[38]
Ciri yang menonjol
dari para Za>hid Bas}rah ialah zuhd dan rasa takut yang
berlebih-lebihan. Dalam hal ini Ibn Taimiyah berkata : “Para sufi pertama
muncul dari Basrah, yang pertama mendirikan khanaqah para sufi ialah sebagian
teman Abd. Al-Wahid bin Zaid, salah seorang teman H}asan al-Bas}hri. Para sufi di Bas}rah terkenal berlebih-lebihan dalam hal zuhd,
ibadah, rasa takut mereka dan lain-lainnya, lebih dari apa yang terjadi di
kota-kota lain”.[39]
Menurut Ibn Taymiyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka
dengan para Zahid Kufah.
c. Aliran Kufah
Aliran Kufah
menurut Louis Massignon, berasal dari Yama>n. Aliran ini bercorak idealistis,
menyukai hal- hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi, dan harfiah
dalam hal Hadith. Dalam aqi>dah mereka cenderung pada aliran Shi’ah dan Raja’iyyah.dan ini tidak aneh, sebab aliran Shi’ah
pertama kali muncul di Kufah.[40]
Para tokoh zahid
Kufah pada abad pertama Hijriyah ialah ar-Rabi’ bin Kha>thim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu'a>wiyah, Sa’id bin Juba>ir (w. 95 H.), T}awus bin Kisa>n (w. 106 H.), Sufya>n al-Thawri> (w. 161 H.).
2. Pemikiran Ulama tentang Zuhd
A. Pemikiran Ulama tentang Zuhd Sebagai Maqa>m Tas}awu>f
Sebagaimana dikemukakan di awal bahwa zuhd termasuk salah satu maqa>m yang sangat penting dalam tas}awu>f. Hal in dapat dilihat dari beberpa pendapat ulama tas}awu>f yang senantiasa meletakan zuhd dalam konsep maqa>matnya, namun ada juga ulama yang meletakan zuhd sebagai suatu etika moral atau akhlaq.
Al-Kalabazi>, meletakan zuhd dalam tataran maqa>m setelah al-Tawbah, al-Zuhd, al- Sabr, al-Faqr, al-Tawad}u’, al-Taqwa>, al-Tawakkal, al-Rid}a, al-Mah}abbah, dan al-Ma’rifah. Al-T}usi> meletakan zuhd dalam tataran maqa>m, pada urutan yang ketiga yaitu, al-Tawbah, al-Wara>’, al-Zuhd, al-Faqr, al-Sab}r, al-Rid}a, al-Ta’akkal, al-Ma’rifah. Dan al-Ghazali meletakan zuhd dalam sistematika maqa>m yaitu, al-Tawbah, al-Sabr, al-Faqr, al-Zuhd, al-Tawakkul, al-Mahabbah, al-Ma’rifah dan al-Rid}a.[41]
Maqa>m-maqa>m yang telah dikonsepkan ini harus dilalui oleh para murid sebelum pindah ke maqa>m yang lain, adalah suatu keniscayaan pindah kesatu maqa>m tanpa menyesaikan maqa>m yang sebelumnya. Sedangkan zuhd adalah salah satu maqa>m yang sangat penting yang harus dilalui, konsep zuhd yang ditawarkan oleh para ulama berbeda-beda, hal ini terjadi karena perbedaan keadaan yang dilami oleh salik ketika mengalaminya, selain itu kondisi masyarakat juga banyak berpengaruh terhadap pengalaman salik.
1. Pemikiran Ulama Abad klasik
Menurut Harun Nasution Periode klasik ialah mulai tahun, 30-648 H/650-1250 M. Periode ini di bagi ke dalam dua bagian. Bagian pertama ialah sekitar tahun 30-391 H/650-1000 M. Yang ditandai dengan ekspansi, integrasi (daerah-daerah tunduk pada Khalifah), dan puncak kemajuan ilmu pengetahuan. Sedangkan ciri tahun 391-648 H/1000-1250 M., ialah daerah-daerah pecah dan kekuasaan Khalifah menurun, sehingga Baghdad jatuh ke tangan Hulagu Khan (656 H/ 1258 M.), dan lambang kekuatan politik hilang.[42]
Uraian berikut adalah beberapa pemikiran para ulama sebagai sebuah maqa>m dalam tas}awu>f:
a). Hasan al-Bas}ri
Abd. al-Hakim Hasan dalam al-Tas}awu>f fi> Shi’ri al-Arabi> mengatakan bahwa H}asan al-Bas}ri adalah Qassas yang mempunyai kedudukan penting.[43] Dia dilahirkan pada tahun 21 H/641 M.di Madi>nah, ayahnya bernama Yassa>r keturunan Persia beragama Nasrani, sedangkan ibunya bernama Khairah.[44]
Hasan al-Bas}ri dapat dikatakan sebagai ulama pendiri zuhd Aliran Bas}rah, ia semasa dengan para sahabat besar.[45]
Abd. Hakim Hasan meriwayatkan bahwa Hasan al-Bas}ri, pernah mengatakan “ Aku pernah menjumpai suatu kaum yang lebih zuhd terhadap barang yang halal dari pada kamu, dari barang haram”.[46] Dari ucapannya ini dapat diambil kesimpulan bahwa ia membagi zuhd pada dua tingkatan, yaitu, zuhd terhadap barang haram, ini adalah tingkatan dasar zuhd, sedangkan yang lebih tinggi adalah zuhd terhadap barang yang halal. Hasan al-Bas}ri mengatakan bahwa dirinya telah sampai pada tingkatan zuhd yang kedua ini, ia mengatakan, ”aku senang makan sekali dapat kenyang selamanya, sebagaimana semen yang tahan air selamanya”[47]
b). Al-Ghaza>li>
Al-Ghaza>li> adalah seorang sufi yang lahir di Tus (Khurasan) nama lengkapnya adalah Abu> Hami>d Muhammad bin Ahmad al-Ghaza>li>, hidup pada tahun 450-505 H. /1058-1111 M.[48] Sejak kecil sudah tampak kecemerlangan pikirannya berkat kemampuan intelegensinya yang diasuh oleh ulama-ulama kenamaan seperti Abu> al-Ma' a>li> al-Juwaini atau yang lebih dikenal dengan Ima>m al-Haramain, seorang ulama yang brhaluan Ash’ariyah.[49] Setelah gurunya meninggal (478- H. /1091 M.), al-Ghaza>li> meninggalkan Naisabur menuju ke al- Askar. Di negara inilah ia bertemu dengan menteri terkenal Niza>m al-Mulk, dan ia mendapat tempat khusus di hatinya, karena kelebihan yang dimilikinya, sehingga ia kemudian ditawari untuk mengajar di Universitas Niz}a>miyah, di Baghdad, ia berangkat ke Baghdad (484 H./ 1091 M.) dan mengajar di sana
Konsep zuhd al-Ghaza>li> termaktub dalam kitab monumentalnuya Ihya>’ al-Ulu>m al-Di>n Juz IV, salah satu bagian dari zuhd adalah seperempat hal yang menyelamatkan (al-Rub’u al-Munjiya>t) dan dunia masuk dalam mencelakakan dan menghancurkan (al-Rub’u al-Muhlikat), pada bab III.[50]
Hakekat zuhd ialah berpaling dari sesuatu yang dibenci kepada sesuatu yang lebih baik, benci pada dunia dan mencintai akhirat. al-Ghaza>li> mengatakan, “Sesungguhnya benci pada dunia merupakan kendaraan menuju Alla>h”.[51]
Menurut al-Ghaza>li> ada tiga unsur yang harus dipenuhi dalam zuhd, yakni, al-Ha>l (keadaan jiwa), al-Ilmu, dan al-Amal. Perwujudan al-Ha>l ialah keadaan batin atau jiwa seseorang meninggalkan dunia, karena nilainya lebih rendah dari akhirat, sehingga jiwanya mencintai akhirat sepenuhnya. Perwujudan al-Ilmu seseorang betul-betul mengetahui dunia ini lebih rendah nilainya dibanding akhirat. Dan implementasi dua unsur ini diaktualisasikan melalui al-amal.[52]
Pemikiran Ulama Abad Pertengahan
Abad pertengahan adalah abad
kemunduran Islam. Menurut Harun Nasution abad ini dimulai sejak tahun 1250 M. /
1800 M, atau sekitar abad VII-XIII H./XIII-XIX M. Abad ini mempunyai karakter tersendiri,
yang berbeda dengan abad sebelum dan sesudahnya. Pada masa ini dikatakan ahli
sejarah sebagai abad kemunduran Islam, yang mempunyai dampak kreativitas dan
dinamika umat membeku, pintu ijtihad tertutup, dan ini membawa pengaruh besar
terhadap perkembangan ilmu pengetahuan dan sikap orang-orang Islam, seperti
masa bodoh dengan lingkungannya, karena frustasi dan sebagainya.[53]
Sudah barang tentu situasi dan
kondisi yang demikian ini akan sangat berpengaruh terhadap pola pikir manusia
dan `ulama', termasuk dalam memandang kehidupan dunia ini. Tas}awu>f pada abad VII/XII H. telah mengkristal, menjadi
sebuah organisasi yang memiliki aturan, prinsip dan sistem khusus. Tas}awu>f pada saat ini telah menjelma menjadi t}ari>qah. Ciri ini berbeda dengan masa sebelumnya, tas}awu>f hanya dilakukan secara perorangan, tanpa ada
ikatan satu sama lain. Salah satu ulama yang banyak memberikan kontribusi
pemikiran pada abad ini adalah Ibn At}a’illa>h.
- a). Ibn `At}>a'illah
Di
antara ulama' yang hidup pada abad ini ialah Ibn `At>}a'illa>h al-Sakandari, yaitu seorang ulama besar,
yang zahid, murid Saikh Yaqu>t dan al-`Abba>s al-Mursi>. Dia wafat tahun 707 H/1307 M.
Karya-karyanya ialah al-Hika>m, Lata>'if al Minan, dan Ma`rifat al-Fala>h.[54]
Abu> al-Wafa> menjelaskan bahwa Ibn `At}>a illa>h
adalah penerus t}ari>qah al-Sha>zili> (Shadiliyah) yang menghimpun ajaran-ajaran
gurunya, Abu> al-Hasan
al-Sha>dili>,[55].
dan al-Mursi.[56]
Bahkan dapat dikatakan sebagai penghimpun biografi mereka dan menyusun berbagai
karya peripurna tentang aturan-aturan t}ari>qah tersebut, pokok-pokok dan prinsip-prinsipnya bagi
pengikut t}ari>qah ini. Dengan
demikian t}ari>qah ini mempunyai
pengaruh besar terhadap dunia Islam, termasuk di Indonesia.[57]
Kitab al-H}ika>m adalah salah satu di antara sekian banyak kitab
tas}awu>f yang dikaji di pondok pesantren di
Indonesia. Begitu besar nilai kitab ini, sehingga ada dua ulama> yang men-Sharah-i (memberikan intrepretasi),
yakni Ibn Abba>s
al-Runda> (w
790 H./1388 M.), seorang tokoh t}ari>qah Shaziliyah di Andalusia; dan Shaikh Abdulla>h al-Sharqa>wi>.
Karya Ibn `At}>a'illa>h ini berisi kata-kata mutiara, karena
itulah diberi judul al-H}ika>m. Tentu dapat diduga
bahwa kandungan kitab ini mengandung makna yang dalam, membaca untuk mengerti
membutuhkan pikiran ekstra. Namun berkat kedua sharah tersebut, dapat
dipahami dengan mudah.
Pandangan (Ibn ‘At>}a'illah) terhadap dunia dapat dilihat dari
doktrin t}ariqah ini yakni
peniadaan rencana masa depan, sebab masa depan adalah otoritas Tuhan.[58]
Manusia dalam hidupnya harus menyerah penuh terhadap kehendak Alla>h SWT dalam keadaan bagaimanapun.
Dicontohkan oleh Ibn 'At}>a'illa>h, barang siapa yang berkeinginan berpaling
dari dunia (tajrid),[59]
tetapi Alla>h
menempatkannya dalam posisi "sebab," dianggapnya sebagai dorongan
dari hawa nafsu yang tersembunyi (s}ahwah al-khafiy), dan sebaliknya bagi
yang dikehendaki Alla>h
dalam keadaan tajrid, tetapi berkeinginan dalam "sebab,"
dianggap sebagai penurunan dari cita-cita yang tinggi.[60]
Lebih jauh dinyatakan dalam al-H}ika>m, hati seseorang harus terbebas dari pikiran yang
berkaitan dengan masalah keduniaan, sebab dunia merupakan sesuatu yang dapat
menutup hati: "Bagaimana mungkin hati akan bersinar, bila
gambaran-gambaran alam terpatri pada cerminnya (hati), atau bagaimana mungkin
dia bangkit menuju Alla>h
SWT., sedangkan dia dalam keadaan terbelenggu dengan shahwatnya, atau bagaimana
mungkin dia akan masuk ke hadirat-Nya, sedangkan dia dalam keadaan tidak
membersihkan diri dari kelalaian yang menodainya, bagaimana mungkin dia dapat
mengharapkan memahami rahasia-rahasia yang rumit (Daqa>'iq al-Asra>r), sedangkan dia dalam keadaan belum bertaubat
dari kesalahannya.[61]
Pemikiran Ulama Tentang Zuhd Sebagai Akhla>q
Akhla>k ialah sikap jiwa yang tertanam dalam
hati, yang mendorong perbuatan seseorang, dilakukannya dengan mudah. tanpa
dipikir dan direnungkan terlebih dahulu.[62]
Pengertian akhla>k
yang demikian itu mengandung arti bahwa akhla>k ialah perbuatan yang telah mendarah
daging dan telah menjadi adat kebiasaan, sehingga menjadi otomatis dalam
melakukannya. Di sisi lain penilaian terhadap suatu perbuatan itu dititik
beratkan pada motifnya. zuhd dalam kaitannya dengan akhla>k ialah sikap batin seseorang dalam
menghadapi dunia ini.
Zuhd termasuk akhla>k mahmu>dah yang seharusnya dimiliki seseorang dalam hidup
dan kehidupan ini. Dalam kategori Al-Ghaza>li> termasuk sifat-sifat yang bisa menyelamatkan (al-Munjiya>t) manusia dari segala sesuatu yang menghancurkan (al-Muhlikat)
kehidupan ini.[63]
Pemaknaan zuhd dalam kehidupan
sosial bisa berarti sikap seseorang terhadap dunia sebagai sikap protes
terhadap ketimpangan sosial, politik dan ekonomi. Pada suatu saat dipergunakan
oleh pihak tertentu untuk memobilisasi gerakan massa. Formulasi pemikiran zuhd
ini bisa berbeda-beda, dipengaruhi oleh situasi dan kondisi sosial, politik dan
ekonomi setempat.
Pemikiran ulama sufi, baik ulama klasik
maupun pertengahan tentang zuhd tersebut bila dipahami sebagai akhla>k Islam dan gerakan sosial maka
formulasinya akan nampak berbeda-beda sesuai dengan konteks sosialnya
sebagaimana dapat dilihat dalam uraian berikut ini.
Kezuhdan Abu> Dha>r tidak hanya sebagai maqa>>m, tetapi dipandang sebagai moral yang harus
dimiliki oleh setiap umat Islam, bahkan zuhd dijadikan sebagai gerakan
protes sosial atas berbagai ketimpangan yang terjadi. Ketika Nabi SAW., wafat
jabatan khalifah dipegang oleh Abu>
Bakr al-S}iddi>q, Abu> Dha>r tetap berjuang bersamanya, demikian pula ketika
khalifah dipegang oleh Umar bin Khatta>b, sikapnya sebagaimana pada masa sebelumnya.
Namun ketika kekhalifahan dipegang oleh Uthman bin `Affa>n, situasi sosial ekonomi berubah,
orang-orang kaya hidup berfoya-foya, sementara banyak orang miskin yang membutuhkan
uluran tangan yang tidak tertolong, maka Abu> Dha>r, berupaya untuk memecahkan problema ini,
meskipun khalifah tidak berkenan terhadap tindakannya, karena itu, dia diusir ke
Sham.[64]
Ketika dia telah berada di Sham, kondisi
setempat sama dengan yang ada di Madinah, terjadi jurang pemisah antara orang
kaya dan orang miskin, dia tergerak kembali untuk mengajak umat Islam hidup
sebagaimana diajarkan oleh Rasululla>h SAW., dan sahabat-sahabatnya, dia membuat majlis
ta'li>m di Masjid.
Melalui lembaga ini dia berpidato, dan
mengecam orang-orang kaya yang menimbun hartanya, dan tidak mau menginfakkan
kekayaannya, mereka akan mendapat siksa yang pedih dari Tuhan, sambil menyitir
surah al-Tawbah ayat: 34, yang artinya:
“Hai
orang-orang yang beriman, sesungguhnyasebagian besar dari orang-orang alim
Yahudi da Rahib-Rahib Nasrani bener-benar memakan harta orang dengan jalan yang
batil dan mereka menghalang-halangi (manusia) dari jalan Allah. Dan orang-orang
yang menyimpan emas dan perak dan tidak menafkahkannya pada jalan Allah, maka
beritahukanlah kepada mereka, (bahwa mereka akan mendapat) siksa yang pedih”.[65]
Ayat ini berlaku untuk kaum muslimin. Dia
berkata: "Setiap emas dan perak yang disimpan, adalah bagaikan bara api
bagi pemiliknya, sehingga dia menginfakkan di jalan Allah".[66]
Tujuan dari agitasinya itu ialah agar
orang-orang kaya menyadari bahwa harta itu mempunyai fungsi sosial, bukan untuk
mengharamkan harta bagi mereka.
Ajakannya ini sangat berpengaruh terhadap
orang-orang miskin maupun yang kaya, yang miskin timbul kebencian terhadap yang
kaya dan sebagian yang kaya mau memberikan sebagian kekayaannya bagi
kepentingan sosial. Mu'a>wiyah
cemas dengan kegiatan ini, maka dia melaporkan aktifitas Abu> Dha>r kepada khalifah `Uthma>n bin `Affa>n, sehingga Abu> Dha>r dipanggil ke istana, dan setelah tiba, terjadi
dialog panjang yang akhirnya mengakibatkan khalifa 'Uthma>n tersinggung dan terpojok, hal ini
membuat khalifah marah dan menyuruhnya untuk pergi.[67]
Karena agitasinya tetap berjalan bahkan
berkembang maka atas desakan orang kaya setempat, Mu'awi>yah melakukan berbagai upaya pencegahan,
namun hal itu tetap saja tidak berhasil, sehingga solusi terakhir diserahkan
kepada Khalifah. Akhirnya dia diusir ke suatu daerah terpencil, yang jauh dari
keramaian, yaitu Rabazah, dan hidup di tempat ini sampai wafat (65 H./630 M.).[68]
Zuhud
Menurut al-Qusyairi
Dalam memulai tulisannya
tentang konsep zuhd al-Qushayri> memulai dengan Hadi>th Nabi yang berbunyi:
إِذاَ رَأيْتُمُ الرَّجُلَ قَدْ أوْتِىَ زُهْدًا فىِ الدُّنيْاَ وَمَنْطِقاً
فاَقْتَرِبُوْا مِنْهُ فَإنَِّهُ يُلَقَّنُ الْحِكْمَةَ
Artinya: “Jika di antara
kamu sekalian melihat seorang laki-laki yang selalu zuhd dan berbicara benar,
maka dekatilah dia, sesungguhnya dia adalah orang yang mengajarkan
kebijaksanaan.”[69]
Dilihat dari konteks Hadi>th ini al-Qushayri> ingin mengindikasikan bahwa seorang za>hid adalah orang yang selalu mengajarkan
kebijaksanaan, selalu menjaga perkataannya, dan tingkah lakunya .
Hadi>th ini juga seakan mengambarkan bahwa za>hid adalah orang yang mempunyai akhla>q yang mulia, sehingga dapat disimpulkan
bahwa konsep zuhd yang pertama akan dibahas oleh al-Qushayri> adalah honsep zuhd dalam tataran akhla>q.
Konsep zuhd dalam
perspektif al-Qushayri>
tidak jauh berbeda dengan beberapa ulama yang lain hal ini dapat dilihat dari
uraiannya yang menukil pendapat ulama
pendahulunya yang menempatkan konsep zuhd dalam tataran maqa>>m namun begitu al-Qushayri> juga mengambil pendapat para ulama yang
menempatkan zuhd sebagai akhla>q, sehingga dapat dipetakan bahwa pemikiran al-Qushayri> tentang zuhd bertumpu pada maqa>m dan akhlaq, dengan argumentasi ayat al-Qur'a>n, al-Hadi>th dan beberapa pendapat ulama tas}awu>f.
Al-Qushayri> membagi zuhd dalam tiga tingkatan
hampir sama dengan al-Ghaza>li>, pertama, zuhd dari barang yang haram. Kedua
meninggalkan barang yang halal. Ketiga, hanya pasrah terhadap pemberian
Alla>h
dan tidak berkehendak selain dari Alla>h.[70]
Dalam hal ini al-Qushayri>
menukil sebuah ayat al-Qur'a>n
Surat al-Nisa>’
ayat 77 yang berbunyi:
قُلْ مَتَاعُ الدُّنْياَ قَلِيْلٌ وَاْلآخِرَةُ خَيْرٌ لمَِنِ اتَّقَى
Artinya: “ Katakan
Muhammad, kesenangan dunia hanya sebentar dan akhirat lebih baik bagi orang
yang bertaqwa.”[71]
Menurut al-Qushayri> kata zuhd diambil dari ayat
al-Qura>n
surah al-Hadi>d
ayat 23 yang berbunyi:
لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوْا بِماَ آتاَكُم ْ
Artinya: “ (Kami jelaskan
yang demikian itu) supaya kamu jangan berduka cita terhadap apa yang luput dari
kamu, dan supaya kamu jangan terlalu gembira terhadap apa yang diberikannya.” [72]
Konsep yang ditawarkan oleh
al-Qushayri>
mempunyai wujud kesederhanaan, wajar, inklusif, dan aktif dalam berbagai
kehidupan.
1. Zuhd sebagai Maqa>m
Dalam
tataran maqa>m konsep zuhd
al-Qushayri>
diawali dengan ayat al-Qur'a>n
surat al-Nisa>’
ayat 77 yang artinya:
قُلْ مَتَاعُ الدُّنْياَ قَلِيْلٌ وَاْلآخِرَةُ خَيْرٌ لمَِنِ اتَّقَى
Artinya; "Katakanlah Muhammad,
ksesenangan dunia adalah sebentar dan akhirat lebih baik bagi orang yang
bertaqwa".
Ayat ini lebih menekankan pada
lelaku batin dari pada sosial. Konsep ini mempunyai arti bahwa harta hanyalah
sebuah penghalang bagi kehidupan bahagia di akhirat. Seorang sufi harus
meninggalkan kesenangannya apabila dia ingin mendapatkan kesenangan di akhirat
dan kesenangan hanya akan dicapai apabila dia bisa mengekang hawa nafsunya dan
mendekatkan diri pada Alla>h.
Konsep zuhd al-Qushayri> ini terlihat sangat ekstrim, ini bisa
dilihat dari beberapa pendapat yang diambil oleh al-Qushayri> dalam merumuskan konsep zuhd-nya,
pertama ia menukil pendapat gurunya sendiri yaitu Abu> Ali> al-Daqa>q, yang mengatakan, seorang yang zuhd
mempunyai sifat anti kemewahaan dunia, dan tidak berkeinginan membanggun pondok
dan Majlis Ta’lim.[73]
karena hal itu hanya akan mengakibatkan sibuk sehingga akan melupakan Alla>h.
Lebih jauh al-Qushayri> mengatakan bahwa zuhd membawa
implikasi mendermakan harta benda sedangkan cinta membawa implikasi mendermakan
diri sendiri, sehingga seseorang yang hatinya sudah dipenuhi cinta pada dunia
maka ia seperti orang yang tidak mempunyai harga diri, begitu juga sebaliknya
apabila hatinya diliputi cinta pada Alla>h maka ia akan mengabdikan dirinya hanya pada Alla>h semata.[74]
Ibn al-Jalla>’ sebagaimana dikutip oleh al-Qushayri> mengatakan bahwa zuhd adalah
memandang kehidupan dunia hanya sekedar pergeseran bentuk yang tidak mempunyai
arti dalam pandangan, oleh karenya ia akan mudah sirna, tanda-tanda dari zuhd
adalah merasa sangat senang meninggalkan segala bentuk kehidupan dan harta
benda tanpa ada keterpaksaan.[75]
Zuhd adalah orang yang terisolir dalam
kehidupan dunia sedangkan ma’rifat adalah orang yang terisolir dalam
kehidupan akhirat, dan Alla>h
tidak rela jika mereka menikmati dunia. Pendapat ini seperti yang diucapkan
oleh al-Sirri dan Nashr Aba>di yang
dinukil oleh al-Qushayri>
dalam al-Risa>lah.
Senada dengan pendapat di atas
berkata Abd. Wahi>d bin
Zaid bahwa arti zuhd adalah meninggalkan Dina>r dan Dirha>m sekaligus meninggalkan semua aktivitas
yang akan mengakibatkan lupa pada Alla>h.
Al-Qushayri> juga mengatakan bahwa Yahya> bin Mu'a>d berkata, seseorang tidak akan sampai
pada tingkatan zuhd kecuali karena tiga hal. Pertama, berbuat
tanpa ketergantungan (pamrih). Kedua, ucapan tanpa keingginan hawa
nafsu. Ketiga, kemulyaan tanpa kekuasaan.
Dari pendapat ini al-Qushayri> berharap bahwa zuhd tidak akan
bisa dicapai kecuali mengasingkan diri dari hiruk pikuk dunia, melepaskan diri
sepenuhnya dari keterikatan harta benda, baik yang halal apalagi yang haram,
tujuan dari konsep zuhd ini hanya Alla>h semata, apabila seorang zahid
lupa pada Alla>h karena
dunia, maka hal itu adalah niscaya dan suatu kesalahan besar. Seorang zahid
harus menyerahkan hidupnya hanya pada Alla>h. Karena kebersamaan dengan Alla>h adalah tujuan hidupnya.
Zuhd adalah meninggalkan
kepentingan-kepentingan nafsu dari seluruh bagian yang ada di dunia, sehingga za>hid bisa mengaktualisasikan kebenaran secara hakiki
hanya pada Alla>h.
2. Zuhd Sebagai Akhla>q
Dalam menguraikan konsep zuhd
sebagai akhlaq al-Qushayri>
menulis sebuah ayat al-Qura>n
surah al-Hashr ayat 9 yang berbunyi:
وَيُؤْثِرُوْنَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ
Artinya: “ Mereka
mengutamakan (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri, meskipun mereka
sangat butuh (apa yang mereka berikan).”[76]
Ayat ini menyiratkan bahwa
orang yang mempunyai jiwa zuhd tidak akan merasa kehilangan walaupun
harus menafkahkan hartanya yang tersisa untuk orang lain, dan mengutamakan
kepentingan orang lain adalah utama. Ia tidak diperbudak oleh harta dan tidak
terikat padanya. Hal inilah yang diisyaratkan oleh al-Qushayri> dengan mengatakan hendaknya bagi seorang
hamba jangan memilih meninggalkan barang yang halal karena terpaksa, jangan
memilih hal yang tidak bermanfaat, dan hendaknya selalu memperhatikan pembagian
rezekinya. Apabila Alla>h
memberikan rezeki yang halal, hendaknya dia bersyukur, apabila Alla>h memberikan rezeki yang cukup, maka
jangan memaksakan diri mencari harta yang tidak bermanfaat dengan menghalalkan
bermacam cara, oleh karena itu sabar lebih baik untuk orang fakir, sedangkan
syukur lebih relevan untuk orang yang mempunyai harta yang halal.[77]
Ayat di atas sarat dengan
kehidupan sosial dan gotong royong dan lebih menekankan pada keberlangsungan
hidup yang penuh dengan relasi-relasi sosial dan kepentingan masyarakat secara
umum, karena pada dasarnya arti zuhd dalam hal ini adalah lebih
memperhatikan keseimbangan dan keserasian dalam menjalani kehidupan, dan
manusia akan selalu saling membutuhkan agar tercipta kehidupan yang dinamis dan
harmonis.
Konsep ini mengajak manusia
untuk menatap masa depan bahwa hanya dengan saling melengkapi dan membantu sesamanya
keberlangsungan hidup akan terus berjalan.
Al-Qushayri> berusaha medekontruksi konsep zuhd
yang terlihat ekstrim dan menolak dunia, menjadi sebuah konsep yang dinamis,
dalam tataran akhla>q
al-Qushayri>
tidak malah menganjurkan untuk meninggalkan dunia, tapi ia menekankan bagaimana
orang yang kaya bisa memanfaatkan hartanya untuk orang lain, dan tidak ada rasa
kehilangan apabila harta tersebut bermanfaat bagi orang lain, karena harta yang
dimiliki adalah titipan dari Alla>h,
dan dia tidak tergantung pada harta atau dunia, kalau dilihat dari ayat di atas
pastilah maklum bagaimana orang-orang Ans}or membantu kaum Muhajirin dari Makkah yang datang
hanya membawa keperluan seadanya.
Al-Qushayri> menukil pendapat Sufya>n al-Thawri> bahwa seorang za>hid bukan memakan sesuatu yang keras dan memakai baju
yang kasar, tapi lebih bersikap rela terhadap pemberian Alla>h dan selalu bersyukur, seorang zahid
sejati adalah orang yang rendah hati di dunia ini, bersikap mengasihi pada
orang lain dan memperhatikan kebutuhan umat muslim.[78]
Menurut Ahmad bin Hamba>l arti zuhd adalah memperkecil
cita-cita dan kehendak dari dunia, zuhd terbagi menjadi tiga, pertama,
meninggalkan hal yang haram. Ini adalah zuhd orang yang awam. Kedua,
meninggalkan yang halal. Ini adalah zuhd orang yang istimewa. Ketiga,
meninggalkan segala hal yang menyibukkan sehingga jauh dari Alla>h. Zuhd model terakhir ini hanya
bagi orang yang Ma’rifat.[79]
Al-Qushayri> mengatakan bahwa seseorang akan bisa
menempati kedudukan tawakal dan memakai selendang zuhd apabila ia mampu
melatih jiwanya dengan samar. Seandainya Alla>h tidak memberinya rezeki selama tiga hari,
jiwanya tidak akan menjadi lemah. Jika hal ini tidak dapat dilalui, maka ia
tidak berhak untuk duduk di tempat orang zahid.
Dari konsep yang ditawarkan
oleh al-Qushayri>
ini dapat dianalisa bahwa konsep zuhd dalam lingkup akhlaq mempunyai
makna mendahulukan sikap yang baik, salah satunya mementingkan urusan orang
lain. Tatkala seseorang berhadapan dengan orang yang lebih memerlukan dan
membutuhkan, maka ia harus mendahulukan kepentingan orang lain dari pada kepentingan dirinya sendiri, serta harus bersikap
dermawan. Kenikmatan halal yang diperbolehkan baginya, harus diberikan kepada
orang lain (yang membutuhkan). Ia tidak akan makan sebelum memberi makan orang
lain. Ia tidak akan mengenakan pakaian sebelum memberinya kepada orang lain. Ia
juga tidak mau istirahat dengan enak sampai orang lain bisa beristirahat dan
merasa tenang. Ia tidak mau merasakan kenikmatan duniawi dikarenakan ingin
memberikannya kepada orang lain. Inilah bentuk îtsâr (sikap lebih
mementingkan orang lain dari diri sendiri) yang merupakan sifat manusiawi yang
sangat tinggi dan agung. Salah satu sikap yang manusiawi adalah îtsâr.[80]
Ke-zuhd-an semacam ini
merupakan kezuhdan yang hakiki, bersifat manusiawi, dan bernilai tinggi. Ke-zuhd-an
semacam inilah yang dimiliki Ima>m
Ali>
bin Abi> T}alib. Beliau tidak makan, namun juga tidak
membuangnya. Beliau bekerja keras, tetapi tidak memakan upahnya lantaran
dibelikan makanan untuk diberikan kepada orang lain. Beliau tidak berpakaian
(bagus-bagus) agar bisa memberi pakaian kepada orang lain.[81]
Dalam al-Qura>n
surat al-Insa>n
ayat 8-9 Alla>h
berfirman:
وَيُطْعِمُوْنَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِيْناً وَيَتِيْماً وَأَسِيْرًا إنَِّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللهِ لاَ
نُرِيْدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلاَ شُكُوْرًا
Artinya: "Dan mereka memberi makan
yang mereka sukai kepada orang miskin, anak yatim, dan tawanan perang.
Sesungguhnya kami memberi makan semata-mata mengharap ridha Allah, serta tidak
mengharapkan balasan dan juga rasa terima kasih."[82]
Madhab akhlak yang
tidak menganjurkan ke-zuhd-an semacam ini adalah madhab yang tidak
memahami ajaran serta nilai-nilai kemanusian yang paling tinggi, untuk itulah
tujuan zuhd dalam lingkup akhlaq adalah mempunyai sikap yang peduli pada
orang lain. Hal ini juga sesuai dengan ayat al-Qur'a>n yang dinukil oleh al-Qushayri> ketika memulai pembahasan ini.
Dalam konsep yang ditawarkan
al-Qushayri>
lebih menekankan konsepnya berdasarkan pada ayat al-Qur'a>n dan al-Hadi>th Nabi, seakan menunjukan bahwa konsep zuhd
yang ditawarkan bukan hanya sebuah konsep yang dijalankan oleh para tokoh sufi
sebelumnya, tapi lebih kepada bagaimana seorang muslim bisa mengaplikasikan
nilai-nilai al-Qur'a>n
sesuai dengan realitas kehidupan yang diaplikasikan oleh Rasu>lulla>h. Untuk mendukung konsepnya al-Qushayri> kemudian mengambil beberapa pendapat
ulama sufi aliran Sunni terutama ajaran-ajaran yang dikembangkan oleh gurunya
Ali> al-Daqa>q.
[1]
Edward Said,Orientalisme (Bandung: Pustaka Salman 1985), 135.
[2]
Willian C Chittick, Sufism A Short Introduction, terj. Zainul Am. (Bandung: Mizan), 18.
[3]
Mahmud Yunus, Kamus Arab Indonesia
(Jakarta: Hidakarya Agung, 1992), 71.
[4]
Harun Nasution, Falsafah dan Mistisme dalam Islam (Jakarta: Bulan
Bintang, 1995), 62.
[5]
Ibid,, 62.
[7]
Amin Syukur, Zuhd di Abad Modern (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), vi.
[8] Ibid., vii.
[9] Ibid., vii.
[10]
Harun Nasution, Filsafat dan Mistisme Islam, 10.
[12]
A. Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab-Indonesia (Yogyakarta: PP.
al-Munawir, 1984), 626.
[13]
Hasyim Muhammad, Dialog antara tasawuf dan psikologi (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2002), 35.
[15]
Karena setiap tokoh sufi memiliki pengalam pribadi masing-masing dalam
menguraikan konsep zuhd, maka penempatan zuhd dalam struktur maqa>ma>t-nya
berbeda-beda pula, dan diuraikan sesuai kondisi pengalaman mereka.
[18]
Jalaluddin Rahmat, Renungan-Renungan Sufistik (Bandung:
Mizan,1997), 261.
[19]
Ibid., 116.
[22]
Ibid., 117.
[26]
Harun Nasution, Filsafat dan Mistisme Dalam Islam, 56-57.
[27]
Abu> al-A’la> Afifi>, dalam kata
pengantar edisi bahasa Arab buku Nicholson, fi> al-Tas}awu>f
al-Isla>m
wa Tari>khihi> (Kairo: Lajnah
al-Ta’lif wa>
al-Tarjamah wa>
al-Nasr, 1969),123.
[28]
Ibrahim Madzku>r,
fi>
al-Fala>sifah
al-Islamiyah Manha>j
wa Tadbiq, Juz II (Beirut: Dar al-Fikr, tt.), 68
[29]Abu> al-Ghafa> al-Taftazani>, Madkha>l, 58 dan 250,
lihat juga, Amin Syukur, Zuhd di Abad Modern (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2004), 5-6.
[30]
al-Sami>’
al-Nashsha>r, Nash’at
al-Fikr al-Falsafi>
al-Islamyi>
Jilid III (Beirut: Da>r
al-Ma’rifah, 1977), 74.
[31]
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT.
Bakhtiar Baru Van Houve, 2000), 241.
[32]
Ibid., 242.
[33]
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT.Ichtiar Baru Van Joeve, 1993), 80-81.
[35]
Ibid., 82.
[36] Ibid.
[37] http://ms.wikipedia.org/wiki/Sufisme, Kategori Islam, (diperbaharui 02:08, 15 Januari 2008),
3.
[40] http://ms.wikipedia.org/wiki/Sufisme,Kategori Islam, (diperbaharui 02:08, 15 Januari
2008), 3-4.
[41] Yayasan al-Mutahari, Pengantar Kepada
Irfan, dalam al-Hikmah, jurnal
studi-studi Islam, no. 5, Maret-Juni (Bandung: Yayasan al-Mutahari, 1992),
17.
[42]
Harun Nasution, Mistisme dalam Islam,
13.
[45] Al-Nasysyar, Nash'at al-Fikr, 130.
[46] Abd. Al-Hakim Hasan, al-Tasawuf, 38.
[47] Ibid.
[49] Aliran Ash’ariyah adalah aliran teolog
Islam yang menginduk kepada Abu>
Hasan al-Ash’a>ri
yang hidup dimasa Mutawakkil khalifah dawlah Abbashiyah.
[51]
Ibid., 211-212.
[52] Ibid., 219.
[53] Harun Nasution, Pembaharuan Pemikira
dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), 12.
[55] Abu al-Hasan al-Shadzili>, adalah seorang ulama sufi yang beraliran
sunni berasal dari Shadzilah Tunisia. Bersama beberapa muridnya hijrah ke Mesir
dan tinggal di Iskandariyah (640), mereka membuat suatu aliran sufi yang nantinya terkenal sebagai sebuah t}ari>qah, ajarannya berkisar pada lima perinsip yaitu Taqwa,
Konsisten dengan al-Sunnah, Menghormati makhluk, Rid}a pada Allah, Kembali kepada Alla>h. Lihat al-Taftazani, Madkhal,
241.
[57] Ibid.
[58] Ibid.
[59] Tajrid
dalam ilmu tas}awu>f berarti menghilangkan sifat-sifat dan
sebab-sebab keterikatan dengan dunia, menghadap pada Allah secara psikis namun
fisiknya tetap bergumul dengan relitas sosial.
[61]
Ibid., 17.
[62] Ibn Maskawih, Tahzib al-Akhla>q wa> Tat}hir al- I’tiqa>d (Mesir: Muhammad Ali> Sabih, 1959), 31.
[64] Al-Nashshar, Nash'at al-Fikr,
80.
[65]
Al-Quran al-Karim, Depag RI.
[66] Ibid., 88.
[67] Ali zainal, Sejarah Sahabat Rasulullah
(Yogyakarta: Graphindo persada, 2001), 154.
[68] Ibid., 155.
[69]
Diriwayatkan oleh Abu Khalad dan Abu Naim bersama al-Baihaki, sementara
al-Shuyuti menganggapnya lemah. al-Jami’ al-Shaghir, juz I, no. 635 (Beirut:
Da>r al-Fikr,
tt.), 84.
[71]
Al-Quran al-Karim.
[72]
Al-Quran al-Karim.
[73]
Al-Qushayri>,
Op. Cit., 115 .
[74]
Ibid.
[75]
Ibid., 117.
[76] Al-Quran al-Karim.
[78]
ibid
[79] Muhammad ibn Ali, al-Ta’rifat, (kairo:
Dar al-Tsaqafah, 1983), 76.
[81]
Ibid.
[82] Al-Quran al-Karim.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar